Una Apoteosis de Heracles en el MAN

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Las escenas mitológicas sobre la vida de Heracles fueron especialmente populares tanto en el mundo griego como en el mundo romano ya desde época arcaica hasta la antigüedad tardía. En esta escena apoteósica, se muestra el cortejo que acompaña al héroe cuando por fin es aceptado entre los dioses. Heracles aparece aquí parcialmente oculto por su protectora Atenea, sin embargo es reconocible por la clava que reposa sobre su hombro, aludiendo a uno de sus primeros trabajos. La diosa aparece claramente identificada. Lleva el casco, la égida y sostiene la lanza en una mano mientras sube al carro junto a su protegido. Una figura masculina no barbada desfila frente a ellos. Es Apolo Citaredo portando la cítara que le caracteriza.

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Apoteosis de Heracles, crátera de figuras negras, círculo del Pintor de Antímenes, época arcaica, inv. 1999/99/48. Hoy en el MAN. 

En esta escena apoteósica, se muestra el cortejo que acompaña al héroe cuando por fin es aceptado entre los dioses. Heracles aparece aquí parcialmente oculto por su protectora Atenea, sin embargo es reconocible por la clava que reposa sobre su hombro, aludiendo a uno de sus primeros trabajos. La diosa aparece claramente identificada. Lleva el casco, la égida y sostiene la lanza en una mano mientras sube al carro junto a su protegido. Una figura masculina no barbada desfila frente a ellos. Es Apolo Citaredo portando la cítara que le caracteriza.

 

Se ha identificado a la figura femenina que acompaña al dios como Ártemis, probablemente porque ella es una deidad de la caza y Heracles un cazador de monstruos. Esperando a la comitiva, sedente, se halla otra figura masculina, barbada. Es Hermes, fácilmente identificable no solo por el caduceo sino por sus sandalias aladas.

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El thíasos dionisíaco

 

En el reverso de esta crátera aparece un thíasos dionisíaco presidido por el propio Dionisos que ocupa la parte central de la composición y cuatro acompañantes: dos ménades y dos sátiros a ambos lados. Dionisos, coronado y barbado, aparece ataviado con un hymation. En su mano izquierda sostiene la copa, de la que brotan sendas vides. A su alrededor las ménades bailan, extasiadas, al son de la música del aulós, o doble flauta, que toca uno de los sátiros.

El tema de la “divinización” de Heracles se fija durante los siglos VII y VI a.C.  por lo que esta obra de época arcaica podría entenderse como una de las primeras iconografías de la apoteosis de Heracles, que irá cambiando a lo largo de los siglos hasta pasar al mundo romano cuyos ejemplos más sobresalientes incluyen el mosaico que se encuentra en el gran triclinium de la villa del Casale que data de principios del siglo IV d. C.

Carlota Castro Nogueiras

Variedades sobre el estanque de mercurio de Medina Azahara

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Molina, Luis, “Variedades sobre el estanque de mercurio de Medina Azahara”, http:/alqantara.revistas.csic.es, nº XXV, Madrid, 2004, pp.329 – 333.

La existencia de un estanque lleno de mercurio en Median Azhara es un relato expresado en numerosos textos de autores árabes, aunque autoras como Ana Labarta y Carmen Barceló localizan dicho estanque en el Alcázar de Córdoba. El salón donde se encontraba dicho estanque era denominado “al-maylis al-badi” (Salón peregrino) y recibía la connotación de “qasr aljilafa”, dicha connotación era aplicada siempre al Alcázar de Córdoba y no a Medina Azahara. Poseemos tres textos en los que se nos describe dicho estanque: El primero es el Kitab al-Ya raffiya de al-Zhuri, el segundo es el Dikr bilad al-Andalus que copia parte del primer libro, y por último se trata del Nafh al-tib de al-Maqqari que copia al segundo libro. A continuación se muestra el texto (En subrayado los añadidos de Dikr) donde se refleja la descripción de dicho estanque:

“Su techumbre era de oro y mármol de grueso volumen y color puro, en sus distintos tonos, lo mismo que sus muros. En el centro de este salón peregrino (hâdâ al-maylis al-badP) se hallaba la perla única que le regaló el rey de Constantinopla. Las tejas de este salón eran de oro y plata. En el centro tenía un gran estanque lleno de mercurio y a cada lado del salón se abrían ocho puertas, formadas por arcos de marfil y ébano con incrustaciones de oro y diversos tipos de piedras preciosas, que reposaban en columnas de mármol coloreado y cristal de roca (ballür) puro, de forma que los rayos del sol, al entrar por esas puertas, se reflejaban en su techumbre y en sus paredes, produciéndose entonces una luz cegadora. Cuando el soberano quería asustar a los presentes, hacía un gesto a uno de sus esclavos y éste removía ese mercurio, con lo que el salón se llenaba de sobrecogedores fiílgores semejantes al resplandor del rayo, creando a los que allí se hallaban la impresión de que el salón giraba mientras el mercurio seguía en movimiento. Algunos dicen que el salón giraba para estar enfrentado al sol, mientras que otros afirman que estaba fijo alrededor del estanque. Ningún otro soberano, ni entre los infieles ni en el Islam, había construido antes nada parecido, fue posible hacerlo por la abundancia de mercurio que allí tenía.”

Dikr recupera otro dato de suma importancia en el que destaca la perla regalada por el emperador bizantino León a Abd al-Rhaman III, el cual la coloca en el centro del salón peregrino. Este dato lo extrajo de otras obras de autores tales como Ibn Galib, Ibn Idari o al-Maqqari introduciéndolo en el salón peregrino con el fin de adornar y dar mas grandiosidad a su descripción.

En la descripción originaria de al-Zhuri no se identifica la “estancia de la perla” con la “estancia del estanque de mercurio”; este salón aparece cuando Dikr lo nombra y le añade la perla, realizando una mala copia del texto originario en el que en vez de copiar “en el Salón peregrino” lo cambia a “este salón peregrino”. En cuestión es que dicho Salón peregrino solo se hallaba en Medina Azahara. Los autores llaman a dicha estancia de la siguiente forma:

• al-Zhuri la denomina como al-Qalbaq.
• Dikr la denomina como el salón del califato.
• al-Maqqari la denomina como alcázar del Califato.

Finalmente añado una noticia relacionada con el texto que he encontrado publicada en el diario de Córdoba digital en el año 2007.

El estanque de los Omeya de Medina Azahara recuperará su grandeza

Adrián Sandín Galende

Las caras del fin. Los retratos de El Fayum y el final de la Antigüedad en Egipto

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Estos retratos panelísticos realizados a base de cera como aglutinante (técnica del encaustado) son datados entre los s.I d.C. hasta el s.III d.C. Estas tablillas naturalistas representan al difunto normalmente en su juventud y esto nos lleva a pensar en dos hipótesis: La baja esperanza de vida o la idealización del personaje en su edad más bella y joven. Ambas teoría pueden ser aceptadas pues la esperanza de vida no era muy alta en esa época y/o la tendencia de la cultura egipcia a lo largo de millones de años de representarse joven e idealizado en sus representaciones funerarias.

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La multitud de retratos hallados tras los descubrimientos de T.Graf, F. Petrie, etc… podemos destacar la línea casi continua de montaje y creación de dichos retratos. Sin olvidar claro está que la zona de Al-Fayum es una zona rica y por lo tanto, la economía del lugar favorecería dicha moda casi industrializada de este tipo de retratos. Cabe mencionar que este naturalismo tan minucioso nos aporta hoy en día una gran cantidad de información sobre el Egipto de esta época como la moda, peinados, joyas, etnias, etc… de la población de esta época.

Dicho retratos estaban destinados a ser colocados en la momia de aquel que  representaban. La evolución de los sarcófagos a lo largo de la historia de Egipto podía definirse en tres etapas: los sarcófagos caja, los sarcófago antropoides con máscara y los sarcófagos antropoides con máscara y retrato. Los retratos de Al-Fayum obedecerían a esta última clasificación, dónde otras características como el entramado de las vendas, el lenguaje o el significado del ritual de momificación cambian.

La evolución de estos sarcófagos tendría un seguimiento bastante simple y claro. En un primer momento se adornaba la caja del difunto con 2 udyat simbolizando el jeroglífico peter, representando la acción de contemplar a la divinidad. Más tarde aparecería la máscara y con ella el jeroglífico jer el cual representa dos significados: Horus y cara. Este juego de palabras es muy significativo pues Horus es el rey de los cielos y por ellos las máscaras ya no miraran al este si no hacia arriba, hacia al cielo. Las formas de expresión del poder romano cambian una vez llegadas a Egipto. Estos símbolos se adaptan a la cultura egipcia y se sincretizan con ella. La representación del difunto a través del retrato supondrá un avance en el arte fúnebre de Egipto.


-Conferencia ofrecida por el Don José Ramón Pérez Accino, profesor de la Universidad Complutense de Madrid. En la IV Jornadas Internacionales “Nuevas Perspectivas sobre la antigüedad Tardía” en el año 2012

-Vídeo documental realizado por el Museo Arqueológico Nacional en el año 2012 en torno a la exposición de PhotoEspaña de ese mismo año, con la exposición Retratos de Fayum + Adrian Paci: sin futuro visible

Adrián Sandín Galende

LA PREVALENCIA DE REPRESENTACIONES FEMENINAS EN LA CULTURA IBÉRICA II

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Lourdes Prado y Clara Ruiz, Arqueología de Género, 1º encuentro internacional en la UAM, Cap. XII: Carmen Aranegui Gascó “La prevalencia de representaciones femeninas: el caso de la cultura ibérica”, Colección de estudios, Editorial UAM, Murcia, 2008.

-Una respuesta alternativa a las damas y damitas-

Como ya he mencionado en el post anterior, la vinculación de los pueblos del mediterráneo con la cultura griega es un hecho. En este intercambio iconográfico de formas podemos observar como las altas jefaturas del Ibérico antiguo llegaron a introducir monumentos funerarios de la tipología pilar-estela donde se incluye la representación de un joven para contrastar la vida y la muerte, recurso ya conocido en Grecia y otros lugares de Mare Nostrum.

Volviendo al tema de las damas, haremos hincapié en las denominadas “damitas”. Estas jóvenes se ha comentado en recientes estudios la posibilidad de que fueran mujeres asociadas al culto. De la misma manera esta representaciones de “sacerdotisas” solo afectarían a un determinado grupo de representaciones, lo que resultaría interesante como modelo de diferenciación dentro de la sociedad (aunque para ello fuera necesario conocer como se organiza el sacerdocio e insertar estos marcadores en un determinado contexto antropológico) El atributo de la juventud de la mujer asociado a la silueta de la representación, el peinado, las actitudes y el vestido que le son característicos no son más que marcadores visibles de lo femenino en el imaginario íbero.

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Damita de Moixent

La representación de una mujer ataviada según la tradición, con joyas y adornos lujosos propició en el siglo IV la cohesión del grupo ibérico dominante que se reconoce como el linaje familiar. Este fenómeno se crea paulatinamente por todo el Mediterráneo (estos lo reconocemos por la diferenciación de los ajuares funerarios masculinos y femeninos, anatómicamente atribuidos) de manera que la mujer vuelve a tener una visualización en una sociedad más dinamizadora. Quizás el encanto de los adornos y joyas y la excelente calidad de piezas en las damas ha sido en el pasado un argumento sólido para consagrarlas al nivel de diosas. Puede que este argumento no sea al 100% tal como se explica, cabiendo la posibilidad de que dichas representaciones hagan referencia a una “aristocracia divinizante” más que a una divinidad propiamente dicha.

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Damita del Cerro de los Santos

Las damas (y los guerreros) vendrían a ser imágenes de corte principesco y de ciudadanía que poco a poco se apropian de lo sagrado (como en las cultura romana, griega o egipcia) de manera que se tiende a divinizar al linaje y a la persona (como los héroes o reyes fallecidos). Este discurso explicaría la proliferación de damas y damitas, incluso de santuarios y templos dedicados a la fertilidad. Aunque sin textos ni otras fuentes esto queda solo en otra de las posibilidades contestaciones a estas representaciones.

Adrián Sandín Galende

ICONOGRAFÍA BOTÁNICA, FÚNEBRE Y DE GÉNERO EN LA CULTURA ÍBERA

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Isabel Izquierdo Peraile, Colección de estudio 145La arqueología funeraria desde una perspectiva de género, Cap. XIII: Mujeres y plantas en el imaginario ibérico de la muerte, Ed. Universidad Autónoma de Madrid,2012

Este texto iconográfico parte del relieve de la diosa sedente de la torre funeraria de Pozo Moro (Chinchilla de Montearagón, Albacete) Dicha obra se hallaba en la cara oeste de la torre muestra una figura femenina con trenzas (fragmento del bloque frontal) de la que emergen flores de loto, debido a su semejanza con diseños orientales. Blánquez en 1999 fusiona con técnica informática los diversos fragmentos de la diosa que mira directamente al espectador. Estos lotos de tres pétalos se presentan en diversas estado (abiertos y cerrados) dando idea del movimiento vital. La diosa desnuda y alada se presenta en un vergel rodeada por roleos, tallos, plantas y aves.

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Monumento del Pozo del Moro, Museo Arqueológico Nacional

Algunos autores como Prieto desarrollan la teoría de que el acceso al recinto fúnebre se realiza por esta cara oeste, donde preside el relieve, y donde la diosa da la bienvenida al espectador el cual mediante un circuito visual y cerrado. Este análisis iconográfico partirá entonces de aquellos elementos vegetales reconocibles y de su posible y limitada interpretación así como de la figura femenina representada. La cronología de la obra oscila entre el siglo V a.C. y el II a.C.

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Los elementos vegetales podrían formar parte del imaginario íbero como una temática diferenciadora del género y de la clase social así como los elementos textiles, adornos, etc. Por otro lado, se han considerado las ofrendas de origen vegetal mediante dos fuentes: restos orgánicos (ofrendas para el viaje al más allá) y las representaciones iconográficas en cerámica, piedra y metal (representaciones relacionadas con el ciclo vital y el renacer) Observándose con detenimiento, no se detecta imágenes de los cultivos y de las especies tradicionales como los cereales, el olivo, la vid, etc… la escultura íbera muestra una elevado número de representaciones muy simbólicas entre lo real y lo imaginario. Citando a la autora del texto:

Podríamos decir, en palabras de Olmos (1998) que esa relación entre la naturaleza y el poder que evocan las imágenes en piedra se observa una “autoconstrucción” del imaginario natural, que se recrea e inventa significativamente a lo largo de la historia. Y en ese ejercicio de expresa autoconstrucción de la imagen es donde la identidad femenina se expresa diferencialmente

Otras de las esculturas a destacar es la Dama del Cerro del Santuario de Baza (Granada), dicha escultura posee una sería de adornos y joyas que indican su rango social, de la misma manera una serie de atributos ligados al género y a lo funerario (como La fusayola, ligado al orden del tejido) La pieza hace una continua referencia a la iconografía vegetal, como las bellotas del tocado (del género Quercus), esta representación de la bellota es continúa en los retratos aristocráticos femeninos como en la de Mairena de Alcor (Sevilla) en oro o la Dama del Cerro de Alcalá. Las bellotas también servían como elemento protector y propiciatoria. (Para saber más pinche aquí)

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Dama de Baza, Museo Arqueológico Nacional

También otros elementos vegetales como las hojas de olivos o las granadas que rematan la tapadera de las vasijas (Púnica granatun), este elemento funerario tiene una gran carga simbólica en todo el mediterráneo en rituales funerarios y votivos. Cabe la posibilidad de que no sean granadas, sino manzanas o membrillos (símbolos de ritos nupciales), aunque lo que interesa del asunto no es la especie del fruto sino su valor de ofrenda.

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Ajuar de la Dama de Baza

Para finalizar cabe señalar la aparición de cápsulas de adormidera (Papaver somniferum) como el ramo de la La Alcudia de Elche en relación a rituales de tránsito. La adormidera es una especie vinculada a la granada en escenas fúnebres, sacrificios, ritos de tránsito u ofrendas de mujeres en santuarios, de gran carga significativa en el mundo antiguo del mediterráneo.

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Detalle de la mano de La Dama de Alcudia de Elche, Museo Monográfico de La Alcudia de Elche (Alicante)

Adrián Sandín Galende

Género y Arqueología: Crítica al androcentrismo

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Margarita Sánchez Romero, Arqueología Y Género, ed. Monográfica Arte Y Arqueología, (Granada: Editorial Universidad de Granada,2005)

En esta entrada intentaré dar unos trazos mínimos sobre los estudios de la mujer en este campo, con el fin de facilitar la comprensión y conocer de forma un tanto global los objetivos y metodologías de este tipo de estudios. Desde los años 60 se ha iniciado un afán por los estudios de género proveniente de la arqueología anglosajona. Cabe recordar, a grosso modo,la diferencia gramatical entre Género (construcción social que asigna los diferentes roles masculinos o femeninos) y Sexo (Características físicas y biológicas). 

Las publicaciones respecto a arqueología de género aún siguen siendo esas grandes desconocidas, las cuales siguen sin despegar. La arqueología postprocesual experimentó un auge en este campo en la década de los sesenta y en especial de los setenta, con la incorporación de un número mayor de mujeres en esta profesión (además de diversos procesos culturales e históricos) Siendo Noruega, Suecia y Estados Unidos los pioneros en este ámbito. Margarita Díaz-Andreu hace sin embargo un inciso entre la arqueología propiamente de género con la arqueología feministas con el fin de dejar aún más claro el concepto de género. Mientras que la arqueología feminista se centraba únicamente en la mujer, la arqueología de género se centraba en el amplio abanico del género, de sus relaciones, de la práctica social, (al menos en teoría) y en cierta forma de lo queer.

La crítica al sesgo androcéntrico: lenguaje, imágenes, museos y enseñanza

Recordando que es el andocentrismo como la consideración del hombre como medida de todas las cosas, y por extensión, de la representación global de la humanidad. Concepto surgido en el siglo XIX debido al estado natural y superior del hombre en cuanto a su razón e intelecto. La principal crítica al sesgo androcéntrico es el imaginario con las que se han presentando a las relaciones en el pasado, diferenciadas y jerarquizadas por dos categorías: La edad y el género.

Una de las evidencias más claras con las que se presente este presentismo es el lenguaje, pese a que algunas opiniones sigan sin ver dicha diferencia. Aquí la autora pone un caso claro que asocia no solo lenguaje, si no también imagen. En muchos museos de ciencias naturales u arqueológicas se nos presenta la idea de “La evolución del Hombre”, término que “en teoría” lo usamos de forma neutral y universal. Ahora bien, si este término es universal y neutral… ¿Cómo es que la forma normalizada de representación sea siempre una hilera de hombres con sus diferentes estadios de evolución? 

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Otro de estos aspectos hace referencia a los verbos establecidos para la realización de las diferentes actividades dentro del clan, así se asume lo masculino como lo positivo y lo activo (la guerra, la caza, el prestigio, la magia, etc.) De esta manera en los albores de los tiempos se estableció una tipología (hachas, armas) y se estableció una cronología a partir de ellas (edad de piedra, de bronce, etc.), perviviendo aún este vocabulario entre nosotros. Los procesos de creación del lenguaje y estructuración de la ciencia en arqueología clásica son semejantes. Un ejemplo de ello es la cerámica griega que desde el origen se supuso masculina, renegando el papel de la mujer a un papel secundario en cuanto a la producción no fuese importante.

Otra de las instituciones a criticar son aquellas instituciones dedicadas a promover la cultura y el conocimiento, que con la idea de realizar exposiciones atractivas al público refuerzan ideas preconcebidas respecto al discurso de género establecido, utilizando imágenes en su discurso que en gran medida son incompletas y especulativas. En España este sesgo ha sido criticado por autores como Risquez Cuenca y Hornos Mata, en concreto a la evolución humana, destacando un esfuerzo por presentar una visión equilibrada como en la exposición “Bifaces y Elefantes. La investigación del Paleolítico Inferior en Madrid” donde ha quedado plasmado en el catálogo del 2002 realizado Panera Gallego y Rubio Jara.

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Bifaces y Elefantes: Los primeros Pobladores: (exposición), ed. Museo Arqueológico Regional de la Comunidad de Madrid, Museo de San Isidro (Madrid) y Museo Nacional de Ciencias Naturalaes (España) , Alcalá de Henares, 2002, pp. 38-39

Por otro lado, es esfuerzo de algunas universidades por ofrecer un punto de vista crítico referente a este tema lo tenemos en la UAB que desde 1992 se imparte una optativa en relación a la mujer en época prehistórica (a la par que otras dos asignaturas sobre Historia de las Mujeres en la Antigüedad o Historia de las Mujeres en la Edad Media)

El género en las actividades de subsistencia y de producción

El género es una de las identidades fundamentales en la estructuración de un grupo social y de su esfera económica. Una de las cuestiones sobre la que arqueólogxs y paleontólogxs no han dado aún es a la especialización sexual del tipo (de la que existe en otros animales como en los chimpancés) a una división del trabajo sobre la diferenciación de género. Esta aceptado de forma generalizada una cierta división de tareas en la edad adulta dependiendo del género del individuo, en especial en el Paleolítico superior. La maternidad se halla en la base de tal división, existiendo dos posturas opuestas.

Por un lado la supervivencia de los más pequeños hizo que las madres del clan realizasen tareas más adecuadas para dicho fin, viendo limitada su libertad y el número de tareas económicas que pudiesen llevar a cabo. La contestación a esta idea, y desde un sesgo feminista, esta interpretación es errónea. El hacerse madre conllevaría automáticamente la exclusión de la realización de X tareas, puesto que solo en las sociedades occidentales la socialización de los niños y niñas se lleva prácticamente en solitario. En sociedades más tradicionales está socialización recibe ayuda de los diferentes individuos del grupo.

Lo que es importante es resaltar la diferenciación del trabajo, y no una jerarquización de esta, como se ha encargado de valorar la arqueología tradicional. De esta manera los hombres, miembros activos, realizaban tareas esenciales para la supervivencia del clan como la caza, la pesca, la agricultura, etc. Por otro lado, las mujeres, miembros pasivos, realizaban tareas auxiliares como el despiece, tareas “domésticas”, recolección de frutos, etc. Estas ideas preconcebidas han sido rebatidas por autoras como Wadley, Mckell, Bird, Griffin, etc. Donde demuestran la ayuda y cooperación de mujeres en actividades como la caza y la pesca.

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Bifaces y Elefantes: Los primeros pobladores: (exposición), ed. Museo Arqueológico Regional de la Comunidad de Madrid, Museo de San Isidro (Madrid) y Museo Nacional de Ciencias Naturales (España), Alcalá de Henares, 2002, pp. 56- 57

En lo que se refiere a la agricultura es el varón quien domina la tierra, la siembra y la trilla, renegando a la mujer como mera recolectora de frutos ya originados. Algunos autores también ubican a la mujer con papeles secundarios como el desyerbe de los huertos (Wright, 1991) La crítica realizada a estas teorías mediante un análisis comparativo óseo muestra deformidades en ambos géneros sobre un grupo que vivía en el campo, concluyendo que ambos grupos realizaban las mismas tareas esenciales. El comercio será otra de esas actividades masculinas, donde algunos estudios han demostrado el papel activo de la mujer en el comercio en sociedades como la Azteca. 

Adrián Sandín Galende